引言：儒家重视道德的践履性
《论语》开篇第一句：“子曰：‘学而时习之，不亦说乎？’”（《论语·学而》）习，鸟数飞也。何新《论语新解》指出：“历来旧注多解习为复习、学习，颇谬。”吴小如在考证后阐述，人若想真正掌握知识并验证其价值，需在 “学” 后适时 “践习”，如鸟反复练飞般付诸实践，方能有所收获，心生喜悦。（见《读书丛札》）叶秀山说：“《论语》头三句话，乃是孔门的‘校规、校训’。”（《叶秀山学术文化随笔》）足见孔子和儒家对实践的重视。
儒家注重实践，在《论语》和儒家经典著作中比比皆是——
“君子欲讷于言而敏于行。”（《论语·里仁》）
“古者言之不出，耻躬之不逮也。”（《论语·里仁》）
“子贡问君子。子曰:‘先行其言而后从之。’”(《论语·为政》)
“博学之、慎思之、明辨之、笃行之”（《中庸》）
“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。”（《中庸》）
……
实践，古语称为践履。《辞源》解释践履为“身体力行”。《周易》曰:“履，德之基也。”孔颖达《周易正义》释曰:“为德之时，先须履践其礼……故履为德之初基也。”作为儒学核心是“仁”，它决定了践履性构成其基本特征。
学界对儒家道德践履性多聚焦于“主观实践”，牟宗三曾提出四条途径——“逆觉体证”“诚意化念”“变化气质”“随波逐流”（见黄慧英《牟宗三先生关于道德践履之议论》）从仁学精髓“修己、安人”两个方面来看，“主观实践”侧重“修己”；“安人”“安百姓”则偏向“客观实践”。本文从“主观实践”与“客观实践”的结合上，论述儒家慈善伦理的践履性。
儒家既关注“德性”，更重视“德行”。主张德行合一，知行合一。儒家如何将慈善伦理付诸实践呢？借用现代的语言表达，可以说是“系统抓”“综合抓”——儒家从确立目标、构建理念、施行教育、赋予责任、强化制约、凸显激励等方面，形成了德行合一的体系，彰显了慈善伦理的践履性。借用朱熹的话说：“想见前贤造诣之深，践履之熟。”（《辞源》“践履”条）
一、目标的确立：大同世界
在儒家社会理想中，以“大同”思想及其现实形态“三代之治”最具典范性意义。《礼记·礼运》记载了孔子的话：
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜、 寡、孤、独、废、疾者皆有所养。男有分，女有归。货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭。是谓大同。
这段文字既表达了儒家对理想社会的憧憬。从慈善伦理视角看，其目标是实现全体社会成员的生存保障与发展平等，体现了 “仁爱”精神的终极实践方向，成为古代民政与慈善事业的最高纲领。
二、理念的构建：仁者爱人
“孔子贵仁”(《吕氏春秋·不二》)自孔子始，儒家形成了以“仁爱”为基石的慈善伦理思想。“仁”在《论语》中共出现109次，但正如何中华在《马克思与孔夫子 — 一个历史的相遇》中指出的，孔子从未对 “仁” 下过确切定义，其内涵仅在具体实践情境中得以显现 —— 这恰恰印证了仁爱的践履性。
一曰仁爱内涵：“爱人”与“忠恕”的统一。“樊迟问仁。子曰：‘爱人。’”（《论语・颜渊》）《孔子家语》中，孔子答颜回 “何为君子”问题时亦言“爱近仁”；《论语・雍也》中，孔子进一步阐释：“夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。” 陈来在《儒学美德论》中指出，此处的“立”与“达”近似古希腊伦理学的 “幸福”（eudaimonia），意味着“仁”不仅是自我实现，更包含对他人幸福的追求。这与 “己所不欲，勿施于人” 共同构成 “仁” 的双重定义 —— 前者为积极层面的 “推己及人”，后者为消极层面的 “换位思考”。
二曰仁爱外延：“爱有差等” 的推衍。仁爱并非抽象的博爱，而是从亲到疏、由近及远的层层推衍：
第一层面：“爱亲” 为仁之本。“有子曰:‘君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与。’”(《论语・学而》)
第二层面：由 “爱亲” 推至 “爱人”。“子曰:‘弟子入则孝，出则弟，谨而信，泛爱众而亲仁。’”（《论语・学而》）
第三层面：行 “仁” 德于天下。“子张问仁于孔子。孔子曰:‘能行五者于天下，为仁矣。’请问之。曰:‘恭、宽、信、敏、惠。’”（《论语・阳货》）
三曰实践维度：动机、行为与效果的统一。从 “仁” 的实践逻辑看，需以 “仁心” 为动机，以 “仁行” 为路径，以 “仁功” 为目标。落实到慈善领域，便是 “善心 — 善举 — 善功” 的统一。
赵士林在《仁爱与圣爱》中指出：“儒家之爱的本质可归结为‘生’——‘天地之大德曰生’‘生生之为易’，使他人生存、使他人好好生活，正是儒家对天下生民的责任。”
三、教育的施行：化民归善
孔子是一位教育家，主张“教民”。《汉书·艺文志》定义儒家为：“盖出于司徒之官，助人君顺阴阳、明教化者也。”儒家是天然重视道德教育的。
《论语》中孔子一再表达执政者教化人民是重要的职责——“道之以德，齐之以礼，有耻且格。”（《论语·为政》）“……冉有问：‘既富矣，又何加焉？’孔子答‘教之’。” （《论语·子路》）可见 “教化”是“富之”之后的核心任务。
人为什么需要教化？在儒家看来，教化与人性密切相关。儒家孟子主张性善论、荀子主张性恶论，但都认为教化的必要。性善论认为，首先，人因性善而有能力接受教育；其次,人因性善也必须接受教育,以展示其优异性。性恶论则认为，人性本就蕴含种种情欲之恶,因此也就更需要“化性起伪”，善教乐学，以达到化民归善。当然，最终没有脱离孔子提出的“性相近也，习相远也”的基本预设，即是说，人性相近，人性可变。董仲舒说：“性者，天质之朴也；善者，王教之化也。”（《春秋繁露·卷十》）意味着人性本质朴，教化可以大有作为。
李景林说，教化的意义在于“它标示出了儒学异于西方哲学的思想进路。西方哲学主张‘认识你自己’，儒学则注重‘实现你自己’。”（《李景林说儒》）儒家的“伦理教育”，要化民成俗。教化形成了完整的体系，落实其教化的社会生活的方式丰富多样，包括经典的传习、礼乐教化、家庭教育……教化更是古代官员最主要工作之一，《显微镜下的古人生活》一书阐述，“古代地方官都在忙什么？”——最主要的是四项：征税、教化、治安、审案。
儒家教化并非僵化说教，而是 “情文统一” 的启发式教育。孔子主张 “不愤不启，不悱不发，举一隅不以三隅反，则不复也”（《论语・述而》），与约翰・罗尔斯《正义论》中“道德哲学是苏格拉底式的（对话式）” 理念相通。王阳明亦践行此道，他 “惟以开导人心为本”，训诫门人“须作个愚夫愚妇，方可与人讲学”，甚至以民间语言与聋哑人笔谈，可见古代教化的生动性。
当然，儒家的教化不是没有教训的，主要是“泛道德主义”。所谓“不关风化体，纵好也徒然。”（高则诚语）韦政通说：“将道德越位扩张，侵犯到其他文化领域（如政治、经济、文学），去做它们的主人，而强迫其他文化领域的本性降于次要又次要的地位。”（《儒家与现代中国》）
四、责任的赋予：士志于道
思想理念付诸客观实践最终靠人。儒家伦理思想的践履性着眼于培养仁人，提升德性，赋予责任，树立榜样。
朱贻庭说：“孔子提出‘仁’和‘仁’‘礼’统一思想，归根到底是要塑造能承担历史使命的理想人格——‘君子’。”“这里所说的‘君子’不是贵族之称，而是‘仁’的人格化，是理想人格的别称。”（《中国传统伦理思想史》）
李零也说：“孔子的教书育人，直接目标就是培养君子。”同时指出：“《论语》中的‘士’，与‘君子’直接有关。”（《丧家狗——我读<论语>》）在古代，“士”和“君子”内在意义上有所交叉。
我们可以用现代的话语来说，士、君子、士君子就是孔子、儒家赋予落实道德责任的“骨干力量”。钱念孙指出，君子文化是传统文化的“制高点”，也是“落脚点”，不仅讲究“学”，更看重“用”；不仅讲究“知”，更看重“行”。（见《君子文化：中华文化的精神内核》）
学界普遍认为，君子人格最重要内涵的是“修己安人”。《论语·宪问》：“子路问君子。子曰:‘修己以敬。’曰:‘如斯而己乎?’曰:‘修己以安人。’曰:‘如斯而己乎?’曰:‘修己以安百姓。’”这里孔子提出，要想成为君子，一是要提高自身修养；二是要以“推己及人”的情怀，给家族及周边的人、给百姓带来安宁和幸福。
在孔子“哲学的突破”之后的“士”，有了道的寄托。“士”是一个精神群体。孔子曰：“士志于道。”（《论语·里仁》）“曾子曰：‘士不可以不弘毅，任重而道远。仁以为己任，不亦重乎？死而后已，不亦远乎？’”（《论语·泰伯》）
总之，如康晓光所说，儒家传统文化要求“一个立志成为君子的人，以造福他人、造福社会、造福天下为己任。” 《中国慈善简史》亦指出：“‘仁’是一种责任，一种义务，更是一种推己及人的利他风尚和助人为善的精神。后世的儒士多以此仁心慈爱关怀同胞的疾苦，乐行善举。”
五、“制约”的强化：善恶报应
宗教扬善去恶，除了“思想教育”以外，常是借助于超现实的力量来形成“制约”。南怀瑾说，善恶报应观是中国文化的重点。儒家的报应观称之为“留余庆”，出自《周易》：“积善之家，必有余庆;积不善之家，必有余殃。”后人用“留余庆”来鼓励行善积德。
“子曰：不知命，无以为君子也。”（《论语·尧曰》）儒教虽不是宗教，但总体上肯定“天”是有意志的人格神，天命不可抗拒。《孔子家语》有条记载，孔子预测暴君周釐王受天惩罚，釐王庙遭火灾，并引《诗》“皇皇上天，其命不忒”解释“天之以善，必报其德；祸亦如之。”这在先秦已经形成普遍的观念，如《左传·宫之奇谏假道》：“神所冯（凭）依，将在德矣。”
“天听若雷，神目如电。”儒家提倡“天人合一”观。袁伟时教授指出：“‘天人合一’本来的意义是说天与人是互相感应的，你做了什么坏事，上天会通过打雷、地震等方式给你惩罚。（似应加一句：“你做了好事，就得到好报。”）”（“天人合一”命题有种种诠释，这里不展开讨论。）可以说，在中国古代无形中存在一个善恶奖惩“机制”，姑名之为——“‘人在做，天在看’的虚拟激励约束机制”。
无疑，报应观是唯心的，是愚民的。但学界也认为报应观感历史上发挥过积极作用。伏尔泰说，即使没有上帝，也要创造出一个来，因为上帝是道德的需要，可以赏善罚恶。“因果报应的逻辑对促进人们自愿地行善修德，平衡社会心理，消除社会隐患，化解社会矛盾，仍在无意识地发挥着作用。”（贺宾《民间伦理研究》）
六、激励的凸显：践仁“称名”
上一节谈论的报应观，留下一个问题是，佛家的报应方式是三界、三世、六道之轮回；道家报应观是承负论，“承者为前，负者为后。”（“后”是后代）。因为前推后移了，报应省去直接验证。而儒家报应是现世之报，“作善降之百祥，作不善降之百殃。”（《尚书·伊训》）现世报“应验”比较难，所以经常受到质疑。例如，司马迁在《伯夷叔齐列传》中就提出疑问：“天之报施善人，其何如哉？……积仁洁行，如此而饿死。”陶渊明作诗呼应：“积善云有报，夷叔在西山。善恶苟不应，何事空立言！”
学界指出：“孔子身边发生的许多事，也使他不能完全相信天命能够无条件地支配人事。”（蔡尚思《孔子思想体系》）这可是个“大事”，怎么弥补呢？——儒家用生前的名声、死后的荣辱来解开善恶不公的心结。例如这个伯夷、叔齐饿死事儿，孔子老早解释了：“伯夷、叔齐饿于首阳之下，民到于今称之”（《论语·季氏》）他们因为高洁，所以流芳百世了。噢！“原来是生命，而非死亡，才是没有止境的。”（马尔克斯《霍乱时期的爱情》）
于是，儒家增加伦理践履的“措施”，叫“名教”。名教，既指“以正名定分中心的封建礼教”；与之相关还有一个含义，就是“以名为教”。蔡尚思指出：“孔子有他自己的一套思想手段，那就是‘名教’，……用名声不朽的观念劝善惩恶、行仁复礼。照孔门学者的具体解释，行善则为圣君贤相、惠臣孝子、节妇烈女，于是‘流芳百世’；行恶则为奸贼叛道，以致‘遗臭万年’。所谓‘流芳百世’，无异于‘升天堂,受永福’；所谓‘遗臭万年’,无异于‘坠地狱,受永苦。’”（《孔子思想体系》）
明代袁中道点破了“名教”的奥妙：“好名者，人性也，圣人知好名之心，……而以名诱，此名教之所设也。”(《珂雪斋集》卷二十《名教鬼神》)
名声与仁爱、慈善怎么形成逻辑关系呢？
第一，尚名是天性。儒家把握人的天性，极力宣扬人要重视自己的名声，就是“尚名”。“君子疾没世而名不称焉。（君子担心到死而名声不被称颂。）”（《论语·卫灵公》）
注重名节便成为古人特别是有情怀知识分子的一个情结。“丈夫处世兮立功名，立功名兮慰平生。”（《三国演义》第四十五回）辛弃疾《水龙吟》词里说得更明了：“算平戎万里，功名本是真儒事，君知否？”
第二，成名必由仁。注重名声，就要讲求仁德，就要爱人。
孔子说：“君子去仁，恶乎成名？（如果君子丧失了仁德，又怎么能成就声名？）”（《论语·里仁》）
孟子说：“仁则荣，不仁则辱。” （《孟子·公孙丑章句上》）
荀子将“德行厚”称为“义荣”。（《荀子·正论》）
《后汉书》说：“德音流千里，功名重泰山。”儒家所注重的名声不是一般的出名，而是真正行仁、真正好义受到普遍敬重。
第三，名教有功效。名教经过历代儒者的传承发展，事实上建立起中华文化中道德自律和道德监督的有效方式。这种无形的舆论力量和穿越时空的裁判，凸显扬善惩恶的作用。“人不爱名，则虽有刑法干戈,不可止其恶也。”（范仲淹《近名论》）
当然，“真正的行善不是为名，中国文化叫阴功积德，阴功是人家看不见的。”（南怀瑾）如宋代大慈善家范仲淹说：“是非不到耳，名利本无心。”（《留题小隐山书室》）近代大慈善家张謇《第三养老院开幕演说》：“夫养老，慈善事也。迷信者谓积阴功，沽名者谓博虚誉。鄙人却无此意。”伟大的慈善家，超然物外，高风亮节。
“如果说马克思主义强调理论与实践的内在统一，儒学则强调‘知行合一’。二者均确立‘做’的绝对原初性。”（何中华《马克思与孔夫子——一个历史的相遇》）“去芜存菁、古为今用”，儒家慈善伦理的践履性及其“系统抓、综合抓”实践智慧，可为当今慈善事业借鉴。
